השתלת רחם

לפני שנים מספר עסקתי בסוגיה זו וכתבתי מאמר בנושא, שלא פורסם עד עתה, ועדיין אינו מסודר לדפוס, אך הרוצה לעיין ולקבל תשובה מוזמן: שאלות יחוס בהפריה חוץ גופית ובפונדקאות הן מן השאלות המורכבות ביותר בנושאים אלו, וכבר נתנו דעתם על הנושא גדולי הדור. אמרתי אענה אף אני חלקי בנידון זה. כתב המהר"ל מפראג (פירוש גור אריה על התורה במדבר יט-ב), וזה היה כוונתם של רבותינו ז"ל בכל מקום שדיברו חכמים בדברים רחוקים מאד שלא היו ולא נהיו, בפרק בהמה המקשה (חולין ע,א) יצא מרחם זה ונכנס ברחם אחר וכיוצא בזה, אתה האדם אל תעשה כמו שעושים המהרהרים על דברי חכמים, וכאילו לא היה כוונתם רק לדבר בדברים כאלו, לא כן דעת החכמים האמיתיים כי מה שדיברו וטרחו בזה הוא הטעם והכוונה שיצא מזה, כי הם רצו לעמוד על ענין הבכור שציוה בתורה, אם אינו דבר רק שהוא יוצא מבית הרחם, ואם כן לפי זה אם היה נכנס ברחם אחר בבהמה שלא בכרה ויצא גם כן חייב בבכורה, שהרי פטר רחם הוא, או שנאמר שאין כוונת התורה ברחם אלא על האם שהרתה אותו וילדתו, ובזה הספק יש עיון בחכמת התורה, והוא גדול מאד בסוד הבכור וכו', ובזה יעמדו על עיקר טעם המצוה במה היא תולה הבכור, כי ההלכות שיש למצוה מעמידים את האדם על עיקר מהות המצוה, והסכלים מתלוננים על אלו הדינים. וכלל זה יהיה בידך כי כל הבעיות האלו הם וכיוצא בהם, הם תלויים בדברים עמוקים מאד, ולפיכך אמרו דרוש וקבל שכר, כלומר שהכוונה באלו הדברים הרחוקים והנפלאים רק לדרוש ולקבל שכר על הלימוד, לפי שעומד בזה על אמיתת פירוש התורה, כי תורה הוא, ואין חילוק מה שכתוב בגמרא הדביק שני רחמים זה בזה ונכנס מזה לזה, או מבעיא פטר רחם שכתוב בתורה מה ענינו שפטר ופותח הרחם בלבד ע"י הולד, או פטר רחם שיצא ממנו הולד שנוצר בבהמה, ודבר זה עיון עמוק שהוא תולה באמיתת מצות הבכור. למדנו מדבריו שבזמנו הדברים "לא היו ולא נהיו", וכל סוגית הגמרא הינה ללמד את יסוד דין קדושת בכור, אולם בימינו נוכחנו כי השאלה אינה לדרוש ולקבל שכר בלבד, ולא לענין קדושת בכור בהמה בלבד, אלא זו שאלה הנוגעת למעשה, לדיני יחוס באדם, שהרי הנידון שם הוא מי היא האם של הולד הזה, האם זו שהרתה אותו, או זו שילדה אותו, או אולי שתיהן נקראות אמהות, אמנם בסוגיא זו יש נקודות נוספות להסתפק בהן. הראשון שעסק בסוגיא זו הוא הגאון רבי בנימין אריה הכהן וייס אב"ד צ'רנוביץ (שו"ת אבן יקרה תליתאה סי' כט, תשובה להג"ר יהוסף הכהן שורץ בעל גנזי יוסף וויצבור יוסף), על דבר התחבולה אשר המציאו הרופאים לחתוך כלי ההולדה מאשה חיה ולחברם בגוף אשה עקרה וע"י כך תהיה מוכשרת להוליד, ושאל חות דעתי להלכה מי היא אם הילד אשר יולד ע"י תחבולה זו, הראשונה או השניה, וכמה נפ"מ לענין דינא. תשובה, בקצרה הנני משיב מפני הכבוד כי אנכי רחוק לבי להאמין לקול השמועה הזאת, אך אם בכל זאת יתאמתו הדברים, לענ"ד הולד הוא בן של השניה לכל דבר, והמקור הנפתח להלכה זו לענ"ד הוא הדין המבור בש"ס סוטה (מג,ב) ילדה שסיבכה בזקנה לענין עלה, ועיין היטב רש"י שם ור"ן פרק קמא דראש השנה. אכן צדק המחבר שלא האמין לקול השמועה, וגם בזמנינו עדיין לא הצליחו הרופאים לבצע השתלה בדרך הנזכרת שם (ראה אנציקלופדיה הלכתית רפואית כרך ב ערך השתלת איברים עמ' 193), אך פתח לנו האבן יקרה פתח לסוגית ילדה שסיבכה בזקנה שהיא מקור לשאלה זו, בה נלמד על עקרונות ההלכה, מה גם שיתכן שלאור התקדמות הרפואה אכן תהא שאלה זו הלכה למעשה. 1) א) שנינו בסוטה (מג,ב) גבי הדין המבואר שם שמי שנטע כרם ולא חיללו חוזר מן המלחמה (פירש רש"י, חיללו, משמע מיעוטא, לזה ולא לאחר), הנוטע דוקא ולא המבריך והמרכיב. שאלה הגמ', והא אנן תנן אחד הנוטע ואחד המבריך ואחד המרכיב, אמר רבי זירא אמר רב חסדא לא קשיא כאן בהרכבת איסור כאן בהרכבת היתר, האי הרכבת היתר היכי דמי, אילימא ילדה בילדה תיפוק ליה דבעי מיהדר משום ילדה ראשונה, אלא ילדה בזקנה האמר רבי אבהו ילדה שסיבכה בזקנה בטלה ילדה בזקינה ואין בה דין ערלה. פירש רש"י, בזקינה, שכבר נתחללה. שסיבכה, לשון נאחז בסבך, שעשאה ענף בזקינה. בטלה לגבי זקינה, ואינה חייבת בערלה ואין בה דין רבעי, וכי תנן במסכת ערלה דמרכיב חייב בערלה, זקנה בילדה תנן, שאף אותו ענף חייב בערלה, ואע"ג שקצצו מזקנה, נעשה עכשו ילדה, שזו היא נטיעתו, ע"כ לשון רש"י. פירוש הסוגיא הוא שהענף המורכב מתבטל באילן ונעשה חלק ממנו, ואין לו דין עצמי, וכל דיני האילן חלים עליו, אם לאילן יש דין ערלה, גם על הענף חל דין ערלה, אע"פ שהוא בא מאילן זקן שכבר אין בו דין ערלה, ואם לאילן אין דין ערלה, גם לענף אין, אע"פ שהוא בא מאילן צעיר שחייב עדיין בערלה. ברם רש"י לא פירש כן, שהרי כך כתב רש"י, "נעשה עכשו ילדה, שזו היא נטיעתו", כלומר הטעם שזקנה בילדה חייבת בערלה אינו משום שהזקנה מתבטלת אל הילדה, אלא משום שזו היא נטיעתו, כלומר שעצם ההרכבה היא נטיעה חדשה המחייבת בדין ערלה. ורש"י הוצרך לפרש כן, דאל"כ מה הוא הפירוש שהמרכיב חייב בערלה, אטו ההרכבה היא המחייבת בערלה, והלא החיוב הוא בגלל האילן עצמו שהוא אילן של ערלה, והענף המורכב בטל אליו, לכן פירש רש"י שזו היא נטיעתו. רק צריך ביאור מדוע ילדה בטילה אצל זקנה, ואילו זקנה אינה בטילה אצל ילדה. תוס' הרא"ש שם כתב, תימה, אמאי נקט ילדה, הוא הדין זקנה נמי, כיוון שעקר היחור מן האילן והבריכו באילן אחר זו היא נטיעתו וחייב בערלה, אי לאו דבטלה בזקנה. ורש"י פירש דאפילו ליחור של זקנה כגון שתלשו והרכיבו קרי לה ילדה, והא דלא נקט סתם יחור שסבכו בזקנה בטל, משום דלא הוה ידענא לענין מה בטל אם לא היה מפרש בהדיא לענין ערלה, אבל השתא דנקט ילדה מוכחא מילתא דלענין ערלה קאמר, וכן ילדה שסיבכה בילדה וכלו שני ערלה דקמייתא מקמי בתרייתא, בטלה בתרייתא, ואע"ג דהיתה הרכבתה בתוך שני ערלה, ובההיא שעתא הוו תרוויהו דאיסורא, מדלא שני כגון שכלו שני ערלה של ראשונה לפני שני השניה, עכ"ל (וכן כתב תוס' במנחות סט,ב, ד"ה דאמר, וכן הוא באור זרוע ח"א הלכות ערלה סי' שיט). הדברים הללו צ"ע, דלא רק שפירוש רש"י שהביא התוס' רא"ש לא נמצא לפנינו, הרי רש"י לפנינו מפרש הפוך ממה שהביא התוס' בשמו, דכאמור מרש"י לפנינו מתבאר שהזקנה אינה בטילה אצל הילדה, אלא שעצם ההרכבה היא נטיעה, ויש בזה נפקא מינה להלכה, דאם הזקנה מתבטלת אצל הילדה הרי שנות הערלה תלויים בשנות הילדה, אבל אם עצם ההרכבה היא המחייבת בערלה, הרי שלעולם יש לנהוג כל שנות ערלה באותו ענף שהורכב. אמנם הרי חזינן שילדה בטילה בזקנה, כמו שכתב תוס' הרא"ש עצמו שלולא הך דינא דבטלה אמרינן זו היא נטיעתו, נמצא איפוא שהביטול אל הזקנה הוא שמונע חלות דין דההרכבה היא עצמה נטיעה, א"כ יש לומר דלעולם ביסוד הדין זקנה אינה מתבטלת אצל ילדה, אבל זקנה מתבטלת אצל זקנה כמו ילדה אצל זקנה, ולפיכך שוב אין נפקאא מינה לדינא, דאע"פ שהזקנה אינה מתבטלת אצל הילדה, מכל מקום כאשר הילדה נעשית זקנה מתבטלת הזקנה אליה, וממילא אין ערלה. לכן גם הדין שהוכיח הרא"ש מתוך הגמ' שילדה שסיבכה בילדה וכלו שני ערלה קמייתא מקמי בתרייתא, דבטלה בתרייתא, היינו טעמא דכאשר כלו לקמייתא שנות ערלה נעשית זקנה, ואז בטלה אליה הילדה. ולדרך זו נמצא שאע"פ שרש"י והרא"ש פירשו באופנים שונים, מ"מ למעשה אין נפקא מינה, משום שביטול ילדה אצל זקנה לרש"י אינו דוקא בשעת נטיעה, אלא גם אחר כך, אבל לעולם לא נאמר דין ביטול אלא אצל זקנה, לא שנא ילדה אצל זקנה או זקנה אצל זקנה. 2) אחר דברי רש"י נשוב לדברי האבן יקרה שציין לדברי רש"י שהוא מקור לסברתו לענין השתלת רחם של אשה בת בנים באשה עקרה, שהולד מתיחס לאותה עקרה, כיוון שע"י החיבור בטל הכל בטל אליה. לפי העולה מפירוש רש"י לכאורה אינו כן, דהרי אין כלל כזה שהמחובר אל העיקר נעשה חלק ממנו ובטל אליו, שהרי זקנה אינה בטלה אצל ילדה, ורק יש דין שילדה בטלה אצל זקנה, או זקנה בטלה אצל זקנה. ומנין להאבן יקרה שמקרה זה דומה לילדה אצל זקנה או זקנה אצל זקנה, אולי שאלה זו דומה לזקנה אצל ילדה שאין בזה דין ביטול. אמנם לפירוש הרא"ש והתוס' והאור זרוע בשם רש"י שבכל אופן יש ביטול, אכן יש מקור לדבריו, אך הוא ציין לדברי רש"י על הדף. ב) עוד ציין האבן יקרה לדברי הר"ן בפרק קמא דראש השנה. דברי הר"ן הם על הגמ' (ט,ב), תנו רבנן אחד הנוטע אחד המבריך אחד המרכיב ערב שביעית שלושים יום לפני ראש השנה עלתה לו שנה. פירש רש"י, עלתה לו שנה, כיוון שהגיע יום אחד בתשרי עלתה לו שנה למנין שני ערלה, עכ"ל. כתב הר"ן (ב,א, מדפי הרי"ף), ואיכא למידק משמעתין, דהכא משמע דנהגא ערלה בהברכה והרכבה, ואילו בספרי תניא "ונטעתם כל עץ מאכל" פרט למבריך ומרכיב, י"ל, ומרכיב אמרכיב נמי לא קשיא, דההיא במרכיב באילן הנטוע למאכל ומשום הכי לא נהגה ערלה בהרכבה, דקי"ל ילדה שסיבכה בזקנה בטלה, כדאיתא בפרק משוח מלחמה (סוטה מג,ב),, ואפילו ילדה בילדה נמי לכי מטו שלש לילדה ראשונה שניה נמי שריא, והכי מוכח התם, והא דהכא בשנטעה לראשונה לסייג ולקורות, לפי שאין בראשונה משום ערלה כלל, ומשום הכי אין זו בטלה לגבה, ומשכחת לה נמי בשהרכיב בתוך אילן סרק וכו' והכי איתא בירושלמי וכו', יש בו משום ערלה מאימתי מונים לה משעת נטיעתה, עכ"ל. 3) וכדבריו כתב גם הרשב"א בחידושיו. בביאור דבריו לחלק בין הנושאים נראה לומר, שאם שייך ביטול אין בהרכבה עצמה דין נטיעה לערלה, דעצם הביטול מהותו שאין כאן נטיעה בפני עצמה, וממילא אין סיבת חלות דין ערלה, אבל כאשר אין דין ביטול הרי עצם ההרכבה היא נטיעה לחולת דין ערלה. אלא שלפי זה צריך היה להיות הדין שמונים את שנות הערלה משעת ההרכבה, ואילו הר"ן והרשב"א הביאו מהירושלמי שמונים משעת הנטיעה, ובפשטות כווונתו משעת נטיעת אילן הסרק או אילן המאכל שנטוע לסייג ולקורות. ברם בחידושי הריטב"א שם האריך בשאלה זו ומפורש בדבריו שמונים משעת ההרכבה, ומפרש המשך הסוגיא בסוטה דאוקים בהרכיב על אילן מאכל הנטוע לסייג ולקורות, ומיירי בילדה על ילדה, דאילו היתה הנטיעה לסייג ולקורות זקנה, היתה הילדה בטלה אליה, ואין שם ערלה כלל, אבל כיוון שהיא ילדה, ועדיין קיימת האפשרות שאם נמלך עליה יש בה ערלה, כיוון שמעתה רצונו לצורך אכילה, לפיכך אין הילדה בטלה אצלה ומונים לה משעת ההרכבה, וכן נמי כתב שאילן מאכל על גבי אילן סרק מונים לשניה לעולם ואפילו ילדה בזקנה, ובאמת הביא הירושלמי שדעת ר' יוחנן שמונים לה משעת נטיעת אילן הסרק, אלא דלא קיי"ל כוותיה אלא כריש לקיש שם שלדעתו מונים משעת ההרכבה. (ועיין בטורי אבן בראש השנה שם). ונראה ביאור שיטתו כך, שאע"פ שהכלל הוא שילדה בטלה אצל זקנה, היינו שיש להם איזו שהיא שייכות, אבל אילן מאכל על אילן סרק אין כל ביטול אפילו לילדה אצל זקנה, ולכן מונים לערלה מיום ההרכבה, ברם בילדה על גבי זקנה הנטועה לסייג ולקורות, כיוון שבעצמותו הוא מין אילן מאכל, שפיר בטלה ילדה אצל זקנה. אמנם כאשר הנטוע לסייג ולקורות הוא עדיין בשנות ערלה היינו ילדה, אין אומרים שתבטל אליה ולא יהא בה ערלה כלל, כיוון שאינה מופקעת לגמרי מדין ערלה, דבת מיהדר היא, והואיל ואינה מתבטלת הרי היא חשובה בפני עצמה, ומונים לה משעת הרכבתה. נמצא לפי דרך זו, כמו שנתבאר לעיל בדברי רש"י בסוטה שעצם ההרכבה הוא המחייב בערלה, ורק כאשר יש ביטול ממילא אין כאן נטיעה חדשה, אבל בדליכא ביטול, איכא בהרכבה דין נטיעה. עוד למדנו משיטת הריטב"א לא כמו שכתבנו לעיל שביטול ילדה אצל זקנה אינו דוקא בשעת נטיעה, אלא גם אח"כ נעשה ביטול, כאשר נעשית הילדה זקנה, הנה מפורש בריטב"א שאינו כן, אלא מונים לילדה משעת ההרכבה, ואע"פ שבינתיים תהיה הנטיעה לסייג ולעצים זקנה, והרי בזקנה סבר הריטב"א שאין בילדה דין ערלה, אלא לאו ש"מ ששעת ההרכבה היא הקובעת. ג) מעתה האבן יקרה הביא מקור לשאלתו מדברי הר"ן, אך מצינו בשיטת הר"ן שהרכבת אילן מאכל באילן סרק או באילן מאכל הנטוע לסייג ולקורות אין בזה דין ביטול, ואע"פ שלשיטתו מונים משעת נטיעת אילן הסרק והנטוע לסייג ולקורות, דבפשטות אין זה מגדרי הביטול, דלעולם אין ביטול אבל יש כאן רק אילן אחד ולא שני אילנות, והואיל ומקור חיותו של אילן המאכל הוא אילן הסרק לכן נחשב גם אילן המאכל כפי שנותיו של אילן הסרק, ברם במה שנוגע לעצם חלק אילן המאכל הרי יש לו את ההלכות שלו והרי זה גדר אילן אחד שיש בו שני חלקים,, בחלק אחד יש לו דין ערלה ובחלק השני אין דין ערלה. ובאמת הוא יותר מזה, שהרי חלק האילן שיש בו דין ערלה, כל חיותו וקיומו הוא רק מכח האילן שאין בו דין ערלה, ומ"מ אין זה מגרע את עצם הדין שיש בו דין ערלה. אשר על כן לנידוננו לא כל כך רחוק לומר שיש לנו להסתכל על האשה העקרה כאילן סרק שאינו עושה פירות, והשתילו בה ענף עושה פירות מאילן אחר, ואע"פ שכל חיותו של ענף זה שהשתילו בה הרי זה בא מכוחה, מ"מ במציאות אותו ענף הוא המוציא את הפירות, והיא בעצמה אין בה כח להוציא את הפירות. והנה מחד גיסא נקטינן כשיטת הר"ן שהכל אילן אחד, ומאידך גיסא דינים חלוקים לענין ערלה, ויש לחקור על ולדות אשה זו למי הם מתיחסים. ולכאורה נראה כך, דלפי מה שנקטו הפוסקים שבהפריה חוץ גופית הולד מתיחס אחר אמו, הנה גם כאן יש לנו ליחס את הולד הזה אל אותה אשה שממנה נלקחו כלי ההולדה, ואע"פ ששם כח החיות שיש באותה ביצית הוא מכח אותה אשה, ואילו כאן החיות באה מכח אשה אחרת, מ"מ חזינן בדין ערלה שלא אכפת לן בזה, וכיוון שאין זה הקובע, הדר דינא שהקובע הוא מי היא בעלת הביצית, והרי היא האשה שממנה הוצאו כלי ההולדה, וא"כ אדרבה, ממקום שבא האבן יקרה להוכיח בפשיטות שהאשה שלפנינו היא אם הולדות, לכאורה מוכח איפכא. ויש להוסיף עוד, שבאמת אין כל סיבה לומר שבגלל כח החיים שנותנת האשה שלפנינו, משום כך יתייחס הולד אחריה, שהרי העובדה שאנו רואים היום שאפשר להקפיא את הביצית לאורך זמן, וכושר ההולדה שלה נשמר, נמצא איפוא שהחיות של האשה שבגופה הושתלו כלי ההולדה אינה הגורם בלעדי לזה, ואע"פ שבמצב הזה שאינו בהקפאה החיבור אל הגוף הוא המחזיק את כושר ההולדה, מכל מקום הואיל ואפשר באופן אחר, ממילא אין זה אלא היכי תימצי בלבד. ד) וראיתי בשו"ת צור יעקב לרבי אברהם יעקב הורביץ מפרוביז'נא (סי' כח) שהביא את שאלת האבן יקרה, ומה שדן השואל שם אי אקרי חיבור ע"י התפירה או לא, וכתב לו כך, אבל מאז שראיתי זה בשו"ת הנ"ל ראיתי שבמחילת כבודו אין להסתפק כלל, אטו כלי ההולדה מוליד הולד, זה הוא רק גורם שיקלט הזרע להוליד, אבל עיקר הלידה מזרע האב והאם כמבואר בש"ס (נדה לא,א) אביו מזריע לובן אמו מזרעת אודם, וכן אמרו אשה מזרעת תחילה יולדת זכר וכו', א"כ פשיטא דהולד של השניה שמזרעת ויולדת לא בעל הכלי, ובן סירא היה בנו של ירמיה שנתעברה באמבטי כמבואר בשו"ת תשב"ץ (ח"ג סי' רסג) הלזה נקרא בן אמבטי, לדעתי פשוט הדבר. ובאמת כל הדברים בתשובה זו אינם ברורים לי. מה שרצה הרב השואל לפשוט מן השאלה אם תפירה היא חיבור או לא, אטו תפירה גרידא יש כאן, הרי המדובר הוא על השתלת איברים שמעתה חיותם היא מהאדם אצלו הושתלו, ובלעדיו אינם חיים, ובודאי שנעשו ממש חלק מאותו אדם. ומה שכתב הרב המשיב שהקובע הוא מי הזריע ולא מי בעל הכלי, כאן הנידון הוא שהושתלו אצל האשה כלי ההולדה, שזה כולל הכל, היינו גם מה שמזרעת שממנו נוצר הולד, וגם המקום שבו גדל הולד. ומ"מ אם כדבריו שהעיקר הוא מי מזרעת, זה לכאורה כדברנו, אבל פשט לשונו לא משמע לי כן. וכנראה שהמציאות בזמנם לא היתה ברורה, ויתכן שסבר שהביצית היא של האשה שלפנינו ורק כלי ההולדה הושתלו אצלה, וזו אכן שאלה אחרת וכפי שיבואר לקמן, אבל בפשטות פסק האבן יקרה נסתר מדברי הר"ן עצמו. ולשיטת הריטב"א שמונים לענף המורכב מיום ההרכבה, והגדר הוא שהוא נידון כאילן בפני עצמו, ואע"פ שהוא יונק את חיותו מאילן סרק, א"כ יותר פשוט לומר כדברינו שאין כל יחס אל האשה שבה השתילו את הרחם של האשה האחרת, והכל מתיחס אל אותה אשה שממנה נטלו את כלי ההולדה. ה) הרמב"ם (פ"י מהל' מעשר שני ונטע רבעי הי"ד) פסק, אחד הנוטע ואחד המבריך ואחד המרכיב חייב, במה דברים אמורים בשחתך בד אחד מן האילן והבריכו בארץ או הרכיבו באילן אחר, אבל אם מתח בד אחד מן האילן הזקן והבריכו בארץ או הרכיבו באילן אחר ועיקר הבד מעורה באילן הזקן הרי זה פטור, עכ"ל. יסוד שיטתו הוא במה שכתב בפירוש המשנה בערלה (פ"א מ"ה), וסיפוק על גבי סיפוק, כגון שהרכיב קצה ענף אילן זה באילן אחר וכו', הרי זה פטור מן הערלה בכל אלו, ואמרו בספרא "ונטעתם" פרט למבריך ולמרכיב וכו', וזו ההברכה וההרכבה האמורים בספרא שאינם חייבים בערלה הם האמורים במשנה זו וכו', אבל אם כרת ענף והרכיבו באילן אחר או טמנו בארץ הרי זה חייב בערלה, וזוהי ההברכה וההרכבה האמורים במסכת סוטה וכו', וזכור כללים אלו שלא תסתפק בהם ותחשוב שהם סותרים זה את זה, עכ"ל. מה שכתב "או טמנו בארץ" צריך ביאור, דזוהי נטיעה ממש ואינו ענין להרכבה, אבל מ"מ מפורש בדבריו שהמרכיב ענף תלוש באילן אחר חייב משום ערלה, אלא שלא פירש הרמב"ם באיזה אילן הורכב הענף, וסתימת לשונו מורה שעל כל אילן נאמר כן, ברם בהשגות הראב"ד שם כתב, או הרכיבו באילן אחר, פירוש באילן אחר שחייב בערלה, עכ"ל. (השגה זו הובאה במהר"י קורקוס ונמצאת בכתבי יד, אבל לא נמצאת בדפוסים). ומסיק המהר"י קורקוס שדברי הראב"ד מוכרחים ופשוטים ומיוסדים על הגמ' בסוטה שהבאנו לעיל שילדה שסיבכה בזקנה הרי זה מותר, ואף הרמב"ם שם (הט"ז) הביא הלכה זו, ומסיק שבודאי זו שיטת הרמב"ם שמדובר שהאילן בו הרכיבו חייב בערלה, אבל בלאו הכי ערלה אינה נוהגת בהרכבה. ובאמת אם נקטינן כן לא מצינו שום הרכבה שחייבת בערלה, ומה שהמרכיב על אילן שחייב בערלה שיש בענף דין ערלה אינו בגלל ההרכבה, אלא בגלל אותו אילן שהענף בטל אליו. ובשלמא לראשונים דלעיל משכחת לה בהרכבה על אילן סרק או על הנטוע לסייג ולקורות, והרמב"ם לא הזכיר הלכות אלו. ובתשובות חכמי פרובינציא (סי' נא, עמ' 431) בתשובה לרבי אבא מרי ב"ר משה ב"ר יוסף (4) הביא את דברי הרמב"ם בפירוש המשנה וכתב שהא שילדה שסבכה בזקנה בטלה לא מיירי בהרכבה כנ"ל, אבל בהרכבה גמורה שמחבר ענף תלוש באילן חובר סובר הרמב"ם שגם אם על האילן עצמו עברו שנות ערלה, מ"מ הענף מחויב בערלה, ואינו בטל אל האילן, וזה שלא כמו שנקט הראב"ד ושהסכים המהר"י קורקוס שזו דעת הרמב"ם. והביא שם שהראב"ד כתב על הרמב"ם שהחמיר יותר מדי, ולפנינו ליתא להשגה זו, אבל אם בהשגה שלפנינו כוונתו להשיג על הרמב"ם, אכן הכוונה היא שהרמב"ם החמיר יותר מדי, ועיי"ש בתשובה שהביא שאף רש"י לא סובר כהרמב"ם, אבל הסיק להלכה כדעת הרמב"ם (ובסי' נב עמ' 434, הביא מספר המכתם וההשלמה והמשיך לדון עפ"י שיטת הרמב"ם, כפי שנקט בתשובה זו). ולפי דרכו של האבן יקרה נמצא שלפי הרמב"ם אין כלל מושג של ילדה בטילה בזקנה בהרכבה, אלא בכל מקרה הענף המורכב עם פירותיו חולק רשות לעצמו, ואע"פ ששאר ענפי האילן ופירותיהם אינם ערלה, הוא עצמו ערלה. א"כ גם בנידון דידן אין כל ביטול של הרחם המושתל אצל האשה, אלא הוא נידון לעצמו, ולפיכך י"ל שהולדות הם של בעלת הרחם ולא של האשה שברחמה הושתל הרחם. ו) ומצאתי בתשובות מהר"ם אלשיך בתשובה המפורסמת אודות אתרוג מורכב (סי' קי) שדן בשיטות הראשונים שהבאנו, ויש בדבריו ללמד לנידוננו. ואלו הם עיקר דברי המהר"ם אלשיך, אם הרכיבו ענף לימון בעץ אתרוג, פשוט שאינו אתרוג אלא פרי לימון, כמו שמפורש ברש"י בסוטה שם שהוא נעשה ממין האילן שניטל ממנו. הספק הוא ביחור אתרוג שהורכב בעץ לימון, אלא שלפי דברי רש"י והר"ן שהבאנו גם בזה אין ספק, שכיוון שילדה בטלה אצל זקנה ממילא נידון הפרי כאילו כולו לימון ולא אתרוג. אלא שעדיין יש מקום להסתפק לפי דעת הרמב"ם בפירוש המשנה שנראה שלעולם אין ביטול ענף בהרכבה, א"כ יש לדונו כאתרוג, אך בודאי הרמב"ם אינו חולק על הגמ' בסוטה, ואין מחלוקת בין הרמב"ם לר"ן. והאריך המהר"ם אלשיך לבאר מדוע לא תירץ הרמב"ם את הסתירה כתירוצם של שאר הראשונים, וכן מדוע לא תירצה הגמ' בסוטה כהרמב"ם, ולפי דבריו נמצא שגם להרמב"ם אין זה אתרוג אלא לימון, כיוון שילדה בטלה בזקנה. והזכיר שם סברא נוספת שאפילו אם נאמר שאינו בטל, מ"מ הא שני מינים מעורבים הם, והתורה חייבה לקחת מין אחד. ולכאורה צ"ע, כיוון דפשיטא שיחור של לימון הוא בודאי לימון, מדוע לא נאמר שיחור של אתרוג הוא אתרוג. בשלמא אם ננקוט שיש כאן שני מינים מעורבים, ואין חילוק ובכל גוונא אין כאן אתרוג שלם שפיר, אבל מנין לנו לומר שיחור של לימון פשוט שהוא לימון משום שכך הוא נראה לעינים, ומאידך יחור של אתרוג אינו אתרוג. ואע"פ שיש בו שינויים, מה אכפת לנו בזה, הרי שמו אתרוג. אלא שגם עיקר הפשיטות שיחור של לימון הוא לימון, כמו שמפורש ברש"י, והיינו טעמא שהרי אנו רואים לימון לפנינו ולא אתרוג, ומה אכפת לנו מראהו, אם להלכה ילדה בטלה לזקנה וחל עליו שם אתרוג, א"כ הוא פרי אתרוג שאמרה התורה, שהרי התורה אמרה פרי עץ הדר, כלומר פרי עץ של אתרוג, ולא נאמר איך הוא צריך להראות, וצ"ע. ז) ומצאתי בשו"ת חלקת יואב (ח"א או"ח סי' לב ענף ג) שכתב, אך בעיקר דברי האלשיך אני תמה, מה בכך דשם לימון על כל האילן אף על הענף, הלא אם יגדל אתרוג על אילן לימון למה יפסל למצוה, הרי מ"מ אתרוג הוא וכו'. דלענ"ד אם יגדל אתרוג על אילן לימון יהיה כשר למצוה דהרי אף בטמאה שילדה כמין טהורה היה כשר אי לאו דאיכא קרא ד"זה לא תאכלו" (בכורות ו,א) וכו', ואין לומר דיש חילוק דשם בטמאה שילדה כמין טהורה אי לאו קרא היו הסימנים מתירים אותה, כיוון שהסימנים כתובים בתורה, משא"כ באתרוג, דזה אינו וכו', ואף דכאן באתרוג ניכר ע"י סימני מורכב, אבל הרי סימנים אלו לאו דאוריתא וכו', אבל לפי מה שכתבתי אף דשם האתרוג כתוב בתורה, מ"מ כיוון שהוא אתרוג אף שהוא גדל על עץ של לימון, מ"מ שמו מכשירו כמו לימון שגדל על אילן של אתרוג דודאי פסול, וה"נ באתרוג על אילן של לימון כשר ודינו כאתרוג ממש. מבואר בדברי החלקת יואב שנקט לא כדברינו שיש לראות על איזה אילן גדל הפרי, ולדעתו זה אינו, אלא יש לראות הפרי עצמו מהו, אתרוג או לימון, אבל הניח בתימה כדברינו, אמאי פשוט שיחור של לימון הפרי שגדל בו הוא לימון, והיחור של אתרוג הפרי שגדל אינו אתרוג, ולדעתו הפרי הוא הקובע בכל מקרה, ולא האילן, ולכן הוי אתרוג, אע"פ שיש בו הבדלים מאתרוג רגיל. גם בשו"ת בגדי ישע (או"ח סי' יד) כתב לסתור את סברות מהר"ם אלשיך ובתוך דבריו (אות ד) כתב, אבל אותם שיש להם צורת אתרוג בגידול ומראה, ותמונה ותואר והדר לו ויש לו כל סימני כשרות, אף שהוא בודאי מורכב מ"מ אתרוג מיקרי, ומיקרי פרי עץ הדר כי המה מהמורכבים יחור אתרוג באילן לימון וכו', ומהרכבה זו נולד אתרוג ממש וכו'. וזה לשון הב"ח שם, והטעם פשוט ומפורסם שהפרי היוצא מן הכלאים הוא ממש מן היחור הנרכב לבדו, וכן בכל הפרות, ועיננו רואות התפוחים המורכבים היחור שלהם באילן ערבה ונושא היחור מין של האילן תפוחים ממש, וה"נ לגבי אתרוג, עכ"ל, ובודאי האמת כן הוא שהלא ידוע שהתפוחים היותר טובים ומשובחים המה מהמורכבים במין אילן מאכל אחר, ואע"פ כן שמם עליהם שנקראים תפוחים ולא שם אחר כלל, וא"כ למה נאמר שהאתרוגים המורכבים יחור אתרוג באילן לימון אשר יש להם כל צורת ותמונת אתרוג ממש, ויש להם כל סימני הכשר בחוץ שלא נקראו אתרוג כלל, הלא החוש מכחיש זה דודאי אתרוג מיקרי בפי כל ולא שם אחר כלל. (וראה שם באות ה שמעיר כן על הרמ"א). ועיין בשו"ת בכורי שלמה (ח"א או"ח סי' כה-נב) שהאריך רבות בקונטרס מיוחד הכולל תשובות מגדולי דורו בענין זה, והביא את תשובת הבית אפרים (או"ח סי' נו) שסומך על הסברא שהיחור קובע את המין. ח) בספר עץ הדר להגראי"ה קוק האריך בענין זה בכמה מקומות וכתב (אות ג), י"ל כיוון דקיי"ל בכל חילוק שיש בין נופו לעיקרו באילנות דאזלינן בתר עיקרו שזהו עיקר טבע האילן, והענף אינו כי אם מה שפועל על הדפוס והצורה העליונה. ואחר שחזר וכפל דברים אלו כתב (אות ו), ולברר הדבר שפרי איסור שלה הוא מין אחר בעיקר שמ"מ תהיה בעצמה אותה הפרי עפ"י היחור העליון לענין מצוה שבתורה, דבר זה אי אפשר בשום אופן בעולם, ואדרבה הדברים מראים להיפך, שעיקר מהות הפרי ופנימיות שלה תלוי בתר העיקר והשורש שזהו יסוד הווית האילן, והענפים יונקים ממנו שהם פועלים על הדפוס החיצוני ועל איזה מקרים של הפרי, אבל לא יוכלו לתת את המהות והעצמיות. ובהמשך כתב (אות ז), דמה שנראה המראה החיצונה זה הוא רק הלבוש של הפרי, אבל עצם הפרי עצמותה וסגולתה הפנימית ודאי בתר העיקר אזלא. והוסיף וכתב (אות כד), צריך שיהיה הכלל כלל מוחלט דהפירות לעולם הולכים בצורתם אחר הנוף, אע"פ שאחר כל אלה כבר כתבתי לעיל שאין הצורה החיצונה ראיה גמורה לענין דין מצוה שצריך להיות ענין המכריע כח החיים והצורה הפנימית של המין שבחרה תורה למצוה, וכה"ג דברי הר"ן (נדרים נב) בענין מין במינו, דלרבנן הוי מין במינו מצד העצם החמרי חשוב מין בשאינו מינו מפני שהם חלוקים מצד הצורה הפנימית שזה איסור וזה היתר. ומבואר בדברי הגראי"ה קוק כסברת האחרונים שהולכים אחר העיקר, אך כבר חזינן שיטות החולקים הסוברים שאכן היחור קובע ולא העיקר. (5) ט) ומה שכתב האלשיך על פי שיטת הרמב"ם, זה נכון כפי שיטת המהר"י קורקוס שהרמב"ם סבר כהר"ן, אבל להמנחת קנאות שלא נקט כן בדעת הרמב"ם, וסבר שאף הראב"ד לא סובר כך בדעת הרמב"ם, וגם נוסח ההגהה לפנינו במהר"י קורקוס יש לפרש שהבין בשיטת הרמב"ם שלא סבר כן, א"כ יש ללמוד משיטת הרמב"ם שהפרי הגדל ביחור של אתרוג המורכב על לימון הוא אתרוג. עוד הביא המהר"ם אלשיך את לשון הרמב"ם (פ"ז מהל' מלכים ה"ו), ואחד המבריך ואחד המרכיב זקנה בחברתה שהיא חיבת בערלה, עכ"ל, ונתקשה בכוונתו. ולפנינו ברמב"ם איתא, "ואחד המבריך ואחד המרכיב הברכה והרכבה שהיא חייבת בערלה". נוסחא זו נראית ברורה יותר, ואין הרמב"ם דן בהלכות ערלה, אלא כל שיש בו דין ערלה לפי המבואר במקומו חוזר מעורכי המלחמה. אכן יעוין בדברי הרדב"ז על הרמב"ם, שגרסתו היתה כגרסת המהר"ם, דנראה שכל הרכבה יש בה ערלה, ותמה מהגמ' בסוטה שמשמע שאין הדבר כן, ומסיק שהרמב"ם סמך על הירושלמי, עיי"ש. הרי שלשיטתו זו מחלוקת בבלי וירושלמי, ובשיטת הרמב"ם סבר כר' אבא מרי ב"ר משה ב"ר יוסף שהבאנו לעיל. ובמאירי (ראש השנה ט,ב) כתב, אלא שלדעת גדולי המחברים נראה שכל שתולש בד ומרכיבו באחר אינו בטל וחייב בערלה, עכ"ל. וכן בקרן אורה שם הביא בשם הפני משה על הירושלמי שנקט כן בשיטת הרמב"ם שילדה בזקנה לא בטלה, אלא שהקרן אורה לא הסכים לזה. (וראה בכפתור ופרח לרבי אישתורי הפרחי פרק נד שנקט כן בשיטת הרמב"ם, וע"ע בשו"ת שאגת אריה חדשות קונטרס חובת קרקע שאלה יד סי' ב, וכן בספר תורת הקנאות בסוטה שם). וכן כתב הרמ"מ מניקלשבורג (בעל שו"ת צמח צדק הראשון, בשו"ת הררי קדם סי' פב, עמ' שפט), שדעת הרמב"ם שהילדה אינה בטילה אצל הזקנה. ולפי זה שלהרמב"ם אתרוג המורכב, ענף אתרוג על אילן לימון, כשר. וזה כדעת המהר"ם אלשיך, אלא שהמהר"ם הסיק שגם אם נסבור כן בשיטת הרמב"ם עדיין אין זה אתרוג גמור אלא תערובת, והצמח צדק סובר שאם נוהגת ערלה בפרי המורכב אע"פ שהאילן זקן, מוכח שאין להסתכל באילן כלל אלא בפרי. י) מעתה, ביסוד השאלה אל מי מתייחס ולד של אשה שהושתל בה רחם של אשה אחרת, כפי שהשווה האבן יקרה להרכבה באילן, לפי דברי המהר"ם אלשיך שנקט כהר"ן וסיעתו שהענף המורכב בטל אל האילן, וממילא האתרוג שבענף אינו אתרוג, הוא הדין ולד זה אינו מתיחס אל בעלת הרחם, אלא אל האשה שהושתל בה הרחם. אך יש להעיר שבחלקת יואב (שם ענף ב) העיר על דברי האלשיך, מנלן שהכוונה היא שע"י שבטלה הילדה אל הזקנה, אין כאן ילדה כלל, והרי הר"ן בעבודה זרה (מט,א) כתב הטעם שלא שייך בו ערלה ורבעי הואיל והוי זה וזה גורם, וא"כ י"ל דמ"מ שם אתרוג עליו. ברם הוא עצמו חזר ותמה שאי אפשר לומר הטעם משום זה וזה גורם, עיי"ש (וראה נחלת ברוך להמנחת ברוך סי' א וסי' ג). ולדברי המפרשים בשיטת הרמב"ם שהענף המורכב אינו בטל אצל האילן, א"כ בנידון דידן הולד אינו מתיחס לאשה שהושתל בה הרחם אלא לבעלת הרחם. ברם האלשיך שם כתב שאפילו אם הילדה אינה בטילה אצל הזקנה, מ"מ בפרי יש גם מהילדה וגם מהזקנה, ולענין אתרוג יש בו תערובת ולכן הוא פסול, וה"ה כאן. אך יש לעיין בזה, דלפי שיטה זו בדעת הרמב"ם מבואר בדבריו שלדה בזקנה היא ערלה, ואם הפרי הוא ערלה האוכל ממנו כזית חייב, ואם כהאלשיך שמ"מ יש בו גם מכח הזקנה, איך אפשר לחייב על שיעור כזית, והרי יש כאן חלק שאינו בא מכח הילדה, וממילא אינו ערלה. ואפשר לדון בזה בשני פנים, אפשר שמשום כך יש חסרון בשיעור הכזית, ולפיכך אם יאכל הרבה נמצא שאכל כזית, אבל אפשר שע"י כך הרי זה בגדר חצי שיעור באיכות, כמו שנסתפקה הגמ' בנדרים (ריש פרק נערה המאורסה) אי מיגז גייז או מקלש קליש, וכבר האריכו האחרונים לדון כיוצא בזה במקומות אחרים, א"כ ליכא מלקות כלל אפילו אם יאכל הרבה, ומכיוון שהרמב"ם סתם וכתב שהפירות של הענף המורכב הם ערלה, ש"מ שהאוכל כשיעור כזית חייב מלקות, ומוכח איפוא שהפרי מתיחס אל המורכב בלבד, וכן נאמר בנידון דידן שהולד מתיחס אל בעלת הרחם בלבד. אך אם ננקוט כסברת האלשיך שאי אפשר כלל לומר כן, ולכל הפחות צריך להתיחס גם לאילן וגם לענף, וממילא יש כאן פרי תערובת לימון ואתרוג, א"כ גם בנידון דידן נצטרך לחדש כן, שיש מציאות מחודשת של בן המיוחס אחרי שתי אמהות, וזהו חידוש גמור. ויש בנותן טעם להזכיר את דברי האור שמח (שו"ת ח"ב סי' כה) שכתב, ועפ"י זה אמרתי בענין עץ המורכב באתרוג, שכיוון שהתורה אמרה סימן האתרוג פרי עץ הדר, היינו שהזכירה העץ, ודאי גדר האתרוג הוא מעץ שנושא ומגדל אתרוגים, לכן אם הרכיב בו באילן יחור לימון, אף שע"י ההרכבה גדל תבנית אתרוג, לא שייך זה וזה גורם, שאתרוג בעצמותו הבא מעץ אחר אינו אתרוג, וצריך להתיחסות העץ שגדל עליו וא"כ אין בכח גורם אחר להתירו, בין שהוא עצמו אינו אתרוג, רק ע"י גורם של עץ אתרוג, אבל אם ירכיב אילן לימון באילן אתרוג, ומשני האילנות יצא יחור, שנטע להיחור אחרי זה, והוא נושא ומגדל אתרוגים, שאינך צריך להביט אל יחס שלו הקודמת, רק אילן שמגדל אתרוגים הוי אתרוג שלו פרי עץ הדר, ודאי לאסור האילן אין בכח גורם אחד לאסרו ואמרינן זה וזה גורם מותר. נראה כוונתו כך, הואיל ועל האילן צריך לחול שם עץ אתרוג, וחלק מהאילן אינו של אתרוג אלא של לימון, אין זה מועיל למישוי שם אתרוג על הפרי למצות התורה, ואע"פ שיש לו עצמו צורת אתרוג, והיינו טעמא הואיל וחלק מהאילן אינו אתרוג, ורק חלק אחד הוא אתרוג, אין בכח חלק זה לבדו למישוי שם אתרוג, משא"כ יחור שבא משני מינים שכבר אין כאן אילן לימון להדיא, ואדרבה הוא מגדל אתרוגים, וע"י האתרוגים שגדלים עליו יש שם עץ אתרוג על האילן, על כן הוא כשר, ומה שיש כאן גורם של לימון, בזה אמרינן זה וזה גורם מותר, והיננו משום שכבר אין כאן אילן לימון ממש. ועיקר יסוד דברי האור שמח הוא שלא סגי בפרי אתרוג אלא בעינן עץ אתרוג לפי המפורש בפסוק, זה מסייע לדברינו לעיל, ודלא כהחלקת יואב שסבר שלאו בעץ תליא מילתא אלא בפרי בלבד. יא) ומעתה אם נקטינן שיש פרי תערובת, ויש בזה שני אופנים, או גדר מחצה על מחצה כמו מיגז גייז או גדר מיקלש קליש, ובספק זה נחלקו הפוסקים כפי שביאר רבי חיים אלעזר וקס מקליש בשו"ת נפש חיה (או"ח סי' ב), שלדעת האומרים שאתרוג מורכב אינו אתרוג כלל, אע"פ שיש בו מן האתרוג, הגדר הוא שיש בפרי שני כוחות קלושים אחד של לימון ואחד של אתרוג, וממילא אין זה אתרוג ופסול גם ביו"ט שני שאז אתרוג חסר כשר, אך יש מהפוסקים שפסלו אתרוג מורכב בגלל שנחשב אתרוג חסר, והכשירוהו ביום טוב שני, ולשיטה זו פרי זה הוא חצי אתרוג וחצי לימון. ואם נקיש זאת לנידון דידן גם בזה ייתכן לפרש בשני אופנים, אם ננקוט שלולד זה יש שתי אמהות, אפשר שהוא כמו שמצינו בתורה חציו עבד וחציו בן חורין, היינו שכביכול האדם מחולק לשנים, וידועים דברי המנחת חינוך (מצוה יח, מצוה כב ועוד) שיש חצי ישראל וחצי כהן, וכן (מצוה שמז) יש חצי ישראל וחצי נכרי, עיי"ש. ובפשטות שם הנידון אינו שיש באדם קדושת כהונה קלושה, או שיש בו קדושת יהדות קלושה, אלא שם הכוונה היא כמו חצי עבד וחצי בן חורין שמחצה היהדות שבו היא גמורה, וכן חצי הכהונה היא גמורה, ומכל מקום בכל אלו הגדר הוא שיש שתי אמהות, חוץ מחצי כהן שבאב תליא מילתא, ולכן הגדר הוא שיש לו שני אבות, אלא שתמיד על חלק העבדות אין חייס ואין לו לא אב ולא אם, ברם בחצי ישראל וחצי נכרי, שבשניהם איכא יחוס, יש לו שתי אמהות, אחת ישראלית ואחת נכרית, א"כ גם בנידוננו אפשר לומר שיש לו שתי אמהות. ובאמת גם האפשרויות שהעלה המנחת חינוך של חצי ישראל וחצי כהן שייכות לנידון דידן, ןהיינו לענין חצי ישראל אם הושתל רחם של ישראלית בנכריה, או רחם נכריה בישראלית, אם ננקוט שיש כאן שני כוחות ושתי אמהות, א"כ הולד הזה הוא חצי ישראל וחצי נכרי. ולענין כהונה, בפשטות דין כהונה בא רק מכח האב, והאם אינה נותנת לולד קדושת כהונה, גם במקום שאין יחוס כלפי האב, דמשפחת אב קרויה משפחה ומשפחת אם אינה קרויה משפחה. ברם כבר מצינו שנחלקו בנידון זה המפרשים אם יש משפחת אם במקום שאין משפחת אב, ראה קובץ הערות ביבמות (סי' ב סק"ג) שהביא את לשון רש"י ביבמות (נד,ב) והגהות מיימוני (פ"א מהל' עבדים) שסוברים שבמקום שאין משפחת אב, משפחת האם קרויה משפחה, ובחידושי רבינו חיים הלוי מבריסק (פט"ו מהל' איסורי ביאה ה"ט) הוכיח מתוס' בבבא בתרא (קיד,ב) בשם רבינו תם שגם כשאין משפחת אב, לא אקרי משפחת האם משפחה. נמצא איפוא שאם אין משפחת אב, לדעת חלק מהמפרשים, אם האם היא כהנת או לויה גם הבן הוא כהן או לוי, אם אינה מחוללת מקדושת הכהונה, עיי"ש בסוגיא בבכורות (מז,א) ובספר ראשית ביכורים שם. לפיכך בנידוננו אם האב הוא נכרי ואין כל יחוס אחריו, ויש לפנינו שתי נשים אחת בעלת הרחם, ולשניה השתילו רחם, אם נסבור שיש ליחס את הולד אחר שתיהן, אם אחת כהנת והשניה ישראלית נמצא הולד חצי כהן וחצי ישראל, לשיטות אלו. (עיין בשו"ת גבעת הלבונה סי' טז). יב) סברא נוספת לענין אתרוג מורכב, כתב הנפש חיה שם בשם האחרונים שחלק הלימון בטל ברוב האתרוג, אף שבגמ' מבואר שילדה שסיבכה בזקנה בטלה הילדה בזקנה, היינו רק לענין ערלה, משום שעיקר הכח בא מהזקנה ולכן הפרי אינו נחשב ערלה, אבל לענין גף הפרי רובא אתרוג הוי, כיוון שהפרי גדל כמו היחור כמבואר לעיל, שעיקר גידולו הוא כמין היחור, כדאיתא ברש"י בסוטה ובטל השאר ברוב. וכתב הנפש חיה, שלדעתו לא שייך בזה ביטול ברוב, והוא עפ"י מה שהעלה שלענין מצוה לא שייך ביטול ברוב, כגון אם נתערב במצה מיעוטא שאינו ראוי למצוה, אין אומרים יתבטל המיעוט ויהפך להיות כמו הרוב ויהיה כשר למצוה, לכן גם לענין אתרוג, אע"פ שרק מיעוט ממנו אתרוג, מ"מ לא שייך בזה ביטול ברוב. יסוד זה מצינו עוד בדברי האחרונים, כהרעק"א (ליקוט שו"ת הרעק"א סי' יג, הועתק מספרו של גיסו שער שמעון), המנחת חינוך (מצוה י), העונג יום טוב (סי' ד). ואכן לענין הכשר האתרוג זה דומה לדיון האחרונים שם בציצית ומצה. ברם יש להסתפק מה הדין גבי אדם, אם נאמר שרובו ישראל, אלא שיש בו גם מן הנכריות, האם בזה שייך ביטול ברוב, או דלמא בעינן גירות לחלק הנכרי שאינו בטל ברוב. הסברא שהעלו האחרונים, לפיה לא שייך ביטול ברוב לענין מצוות, היא שביטול ברוב מועיל לבטל איסור, אבל ביטול ברוב אינו מועיל כדי להוסיף מעלה על המיעוט, וכיוון שאין למיעוט את מעלת המצוה, לא שייך לומר שע"י שנאמר רוב תהא מעלה זו. ונראה שגם לאחרונים שלא הסכימו לסברא זו לענין חוטי צמר שנטוו שלא לשם מצות ציצית או בשימור המצות, כאן יודו שאינו מועיל, משום ששם החוטים הינם מצמר והמצה הינה מחיטה, דהיינו יש כאן את החפצא של מצוה, ורק חסרה המעלה של עשיה לשמה, בזה סוברים חלק מהאחרונים שע"י ביטול ברוב נוספת מעלה זו גם למיעוט, אבל כאשר אותו מיעוט אינו ממין המצוה, כגון אם בחוטי הצמר נתערב חוט שאינו ממין הכשר לציצית, או שבמצה נתערב קמח שאינו מחמשת מיני דגן, בזה לא מצינו מאן דסבר שהמיעוט יקבל את מין הרוב, כלומר יש מקום לומר שהמיעוט מקבל את מעלת הרוב, אבל אין סברא לומר שהמיעוט מקבל את מין הרוב. מעתה נעיין בגדר רוב ישראל ומיעוט נכרי, בפשטות אין לומר שהמיעוט יקבל את מעלת הרוב, וכאן הוא יותר מזה, דנכרי וישראל הם כשני מינים נפרים, ולכן גם אם בציצית ומצה מועיל ביטול ברוב, מ"מ בתערובת ישראל ונכרי לא יועיל (וענין זה שישראל ונכרי הם שני מינים נפרדים כבר נתבאר בספרים, ואכ"מ). ויש להוסיף בענין זה עוד, דגם אם תמצי לומר שע"י ביטול ברוב פקע מיניה שם נכרי, הואי והוא גדר פסול, מ"מ שם ישראל לא חל עליו, כמו שנתבאר בסברת האחרונים גבי ביטול ברוב במצוות. ומצינו בכמה מקומות הגדרות כאלו, שאע"פ שהאדם אינו נכרי, מ"מ גם ישראל אינו. וידוע לשון הרמב"ם (פי"ב מהל' איסורי ביאה הי"א) על עבד שיצא מכלל עכו"ם ולכלל ישראל לא בא, ואע"פ ששם זהו ענין אחר, מ"מ הדמיון בנקודה זו שייך. ואופן קרוב יותר לנידון דידן מצינו בספרי האחרונים על עכו"ם ועבד הבא על בת ישראל שהולד כשר ומתיחס אחרי אימו, ומ"מ צריך גירות לדעת חלק מהראשונים, והגדר הוא כאמור, דליתן לולד שם ישראל לא סגי במה שאמו מישראל, אבל סגי להפקיע ממנו שם נכרי, והצורך בגירות הוא לתת עליו שם ישראל. לפיכך גם בנידוננו, יתכן שיצטרך גירות כזאת לקדשו בקדושת ישראל, אע"פ שכבר יצא מדין נכרי מכח ביטול ברוב. וכל זה כאמור כאשר השאלה היא בישראל ונכרי, אך אם הנידון הוא על שתי נשים ישראליות, ועפ"י הסברא שכתב הנפש חיה שיש לדון שהרוב בא מהענף המושתל באילן, ורק מיעוט בא מהאילן עצמו, אם גם כאן נגיע למסקנה כזו, והשאלה תהיה רק לענין היחוס, ולא על עצם היהדות, אולי בזה שייך גדר ביטול ברוב, והדבר צריך הכרע. ובאמת בנפש חיה העיר עוד על ענין ביטול ברוב כאן עפ"י דברי המרדכי שכל שתחילת ביאתו לעולם היתה ע"י תערובת לא מהני ביטול, א"כ כאן לא שייך כלל ענין הביטול הואיל ותחילת לידת הולד היא בתערובת. ולענין יחס נראה להוכיח שלא יועיל רוב, שהרי חצי עבד וחצי בן חורין משכחת לה לאו דוקא במחצה על מחצה, אלא אפשר שהיה לו הרבה שותפים, וכולם שחררוהו ואחד לא שחרר, ואחד זה היה שותף בחלק קטן מן האחרים, לא שמענו מעולם שכאשר